نحو مشروع كوسموبوليتي:
محادثة بين النظرية والتطبيق حول الكوسموبوليتية بين شيلا بن حبيب ودانييل أرشيبوجي
ترجمة د زهير الخويلدي
“ساهمت شيلا بن حبيب ودانييلي أرشيبوجي في إحياء الروح الكونية في السنوات الأخيرة. شيلا بن حبيب أستاذة العلوم السياسية والفلسفة بجامعة ييل. مؤلفاته الأخيرة – حقوق الآخرين. الأجانب والمقيمون والمواطنون (مطبعة جامعة كامبريدج، 2004) وحركة كوسموبوليتية أخرى (مطبعة جامعة أكسفورد، 2006) – يقدمون الحجج الفكرية لحماية الفئات الاجتماعية الأضعف (الأجانب والمهاجرون واللاجئون). من خلال تطوير وجهات النظر التي فتحتها حنة أرندت حول “الحق في التمتع بالحقوق”، تجادل بقوة بأنه لا يوجد رجل غير قانوني. أما دانييل أرشيبوجي فهو أستاذ العلوم السياسية بجامعة لندن (كلية بيربيك) ومدير الأبحاث في المجلس القومي للبحوث في روما. تحت شعار “الديموقراطية الكوسموبوليتية”، دعا إلى إصلاح جذري للنظام الدولي. يتم عرض مشروعه الآن بالتفصيل في كتابه الكومنولث العالمي للمواطنين. نحو ديمقراطية عالمية (مطبعة جامعة برينستون، 2008) وفي مقال موجز بعنوان الديمقراطية العالمية. في الطريق إلى ديمقراطية كوسموبوليتية (لو سيرف، 2009). هكذا تقوم شيلا بن حبيب بشكل أساسي بتعبئة أدوات الفلسفة السياسية، بينما تقوم دانييل أرشيبوجي بتعبئة أدوات العلاقات الدولية. في هذا الحوار الذي أداره ماريانو كروس (أستاذ فلسفة القانون في جامعة روما)، نحاول استكشاف إلى أي مدى يمكن التفكير في إطار كوسموبوليتي مشترك.
ماريانو كروس:
لا يزال الفلاسفة السياسيون يؤكدون على ضرورة منح الحقوق للأجانب واللاجئين والمهاجرين وغيرهم. في الوقت نفسه، في العديد من البلدان الأوروبية، تفوز القوى المحافظة في الانتخابات، غالبًا لأن الهجرة تولد انعدام الأمن. هل يمكن تلبية مطالب مجتمع سياسي لائق مع الحفاظ على الموافقة الشعبية (والانتخابية)؟
شيلا بن حبيب: في أعمالي الأخيرة، حاولت معرفة ما إذا كان هناك موقف يمكن الدفاع عنه بين فتح الحدود من جهة، وفكرة سيادة دولة ويستفالية من جهة أخرى. موقف الحدود المفتوحة (لا توجد قيود على حركة البشر) هو الذي يبدو أكثر قبولًا من الناحية الأخلاقية لأنه من الصعب جدًا حرمان البشر من الحق الأساسي في التنقل – الحق في التنقل هو أحد الحريات الأساسية. يسألني البعض: إذا لم تكن هناك طرق مرضية للمطالبة بالحق في احتلال مكان، وإذا كنت لا تستطيع إنكار حق التنقل، فلماذا لا تدافع عن الحدود المفتوحة؟ أنا لا أفعل ذلك لأنني قلق أيضًا بشأن حق تقرير المصير للمجتمعات الديمقراطية، وأعتقد أن الديمقراطيات تتطلب حدودًا وليس حدودًا. هناك فرق. الحدود عبارة عن قيود، ويمكن أن تكون مسامية، ويمكن أن تكون مرنة: يمكنها السماح للأشخاص بالدخول ويجب عليهم أيضًا السماح لهم بالخروج. والسبب الذي يجعلك تحتاج إلى حدود في الديمقراطية هو أنك تحتاج إلى قيود على التمثيل. أنت بحاجة إلى معرفة من المسؤول في كل كيان ديمقراطي. ومع ذلك، يمكن تعديل هذه الحدود. لا يوجد سبب لتحديد الحدود على حدود الدولة. يمكن للمجتمعات أن تجتمع معًا، وتعيد تجميع نفسها في أشكال مختلفة. لكنني أعتقد أن تلبية متطلبات مجتمع سياسي لائق مع الحفاظ على الموافقة الانتخابية جزء مما أسميه “تعلم التوسط” بين الالتزامات الأخلاقية لحقوق الإنسان والعالمية من ناحية، والمطالبة بالحق في الذات. عزيمة من جهة أخرى. إنها عملية يتم فيها التعبير عن الإرادة الديمقراطية وفي نفس الوقت تفرض قيودًا على نفسها.
دانييل أرشيبوجي:
سؤالك يا ماريانو يشير إلى مشكلة مهمة. لدي انطباع أحيانًا أن جميع المثقفين أصبحوا عالميين. لكن هناك فجوة لا يمكن ردمها بين ما يفكر فيه المثقفون وما يبشرون به وما يشعر به الناس العاديون. هناك تباعد متزايد بين الناس العاديين والنخب، خاصة فيما يتعلق بالتصورات والمعاملة التي ينبغي أن تكون مخصصة لـ “التنوع”. المهاجرين والأقليات والمثليين جنسياً، وما إلى ذلك، يُنظر إليهم بشكل متزايد على أنهم تهديد. عندما تتطور كراهية الأجانب، يتحمل المثقفون مسؤولية المساعدة في التمييز بين الأسباب الظاهرة والحقيقية لهذا التطور، حتى لو أدى ذلك إلى عزلهم عن جزء كبير من السكان. غالبًا ما حلل العلماء أسباب تمكن الأنظمة الاستبدادية، في فترات معينة، من كسب التأييد الشعبي أثناء اتباع سياسات معادية للأجانب. في أوروبا ما بين الحربين العالميتين، كان على المثقفين إظهار أن المشاعر المعادية لليهود والغجر، التي يتشارك فيها جزء كبير من السكان، مرتبطة بعوامل هيكلية مثل ارتفاع معدلات البطالة والفقر المتزايد. اليوم، عليهم أن يُظهروا أن الشعور بعدم الأمان لا يرجع بالضرورة إلى الهجرة بل إلى طبيعة التحولات العالمية. يتصور الأفراد أن عملهم ومشاريعهم الحياتية يجب أن تأخذ في الاعتبار العوامل البعيدة، طالما أنها غير مرئية ولا يمكن السيطرة عليها؛ لكن من المرجح أن يتصرفوا ضد أقرب جوانبها – وهم غالبًا المهاجرون. إذا أمكن استيعاب هذه الرسالة، فسيكون من الممكن تحويل الأجندة السياسية من “الحواجز ضد المهاجرين” إلى “سياسات الحكم الديمقراطي الكوسموبوليتي”. أتفق مع سيلا في أن فتح الحدود هو موقف نظري جيد، لكنه لا يمكن الدفاع عنه من الناحية العملية. أود أن أضيف سببًا آخر للذهاب في نفس الاتجاه، وهو أنه يطرح مشكلة الهجرة من وجهة نظر معينة: بشكل عام، فإن فردًا من الجنوب يرغب في الدخول إلى دولة “ الغرب ”. لكن هل نحن على يقين من أنه أمر جيد وصحيح أن يفقد الجنوب بعضًا من أكثر أعضائه موهبة بهذه الطريقة؟ مناصري الكوسموبوليتية الخاصة بي هي حدود منظمة وليست مفتوحة. نحن بحاجة إلى سلطة عالمية تحاول تنظيم الهجرة لصالح الجنوب والشمال. يمكن أن تساعد منظمة الهجرة الدولية التي تم إصلاحها، مع المزيد من الموارد والصلاحيات، في تنظيم تدفق الناس. غالبًا ما تفترض الدول الغربية أن قبول المهاجرين هو وسيلة للمساهمة في تنمية البلدان الفقيرة. في عالم مثالي، قد تتاح للأفراد الفرصة لتقرير ما إذا كانوا يريدون البقاء في المنزل أو المغادرة، ولكن هذا لن يحدث إلا عندما يكون لدى الدول مستوى معيشي مماثل. في الواقع، تدفقات الهجرة من الولايات المتحدة أو أوروبا ضئيلة.
شيلا بن حبيب:
اسمح لي أن أضيف شيئًا. أعتقد أن النقاش حول الهجرة برمته هو نقاش معياري واجتماعي – اقتصادي. على المستوى الاجتماعي والاقتصادي، تعتمد الهجرة على ما يسمى بعوامل “الدفع والجذب”. عوامل الدفع هي الظروف المعيشية للسكان الأصليين، وعوامل الجذب هي الفرص المتاحة في السوق العالمية. هناك هياكل من الترابط الاقتصادي، على سبيل المثال، بين المكسيك والولايات المتحدة، بين إيطاليا وبعض دول شمال إفريقيا، بين فرنسا وبعض البلدان الأفريقية، وبين إسبانيا وأمريكا اللاتينية، إلخ. يمكن لمؤسسة مثل المنظمة الدولية للهجرة، والتي هي حاليًا غير مجدية تمامًا، أن تساهم بطريقة ما في فهمنا لهذا الترابط. غالبًا ما يُنظر إلى الهجرة على أنها لعبة يخسر فيها الناس، لكنها في الحقيقة لعبة يفوز فيها الناس عمومًا. هذا ما علمنا إياه الاقتصاديون.
ماريانو كروس:
الدول هي مكونات أساسية للنظام الدولي، حتى عندما يسكنها عدد لا يحصى من المجموعات العرقية المختلفة. غالبًا ما يكون هذا سبب الحروب الأهلية والحروب بين الدول. هل يمكن أن تساعد طريقة أخرى لتنظيم المجتمعات السياسية في الحد من العنف؟ ما هي الأشكال المؤسسية التي يمكن تصورها؟
شيلا بن حبيب:
ربما يمكننا أيضًا تناول سؤالك من خلال التذرع بالتمييز الناتج عن الفلسفة السياسية بين الإثنيات والعروض التوضيحية. في عملية تشكيل الدول الأوروبية، تم حشد المظاهرات والعرقيات بطرق مختلفة. هناك نماذج مختلفة: من ناحية، أمثلة على “الدول المدنية” مثل الولايات المتحدة أو فرنسا، حيث يتم إنتاج العروض التوضيحية دون الارتباط الكامل بالمجتمع القومي المحدد؛ ومن ناحية أخرى، مثال ألمانيا أو اليابان أو، بدرجة أقل، إيطاليا، وهي “أمم عرقية”، أي الدول التي تؤكد فيها عملية بناء الدولة القومية بوضوح شديد على مفهوم العرق. لطالما كان هذا النموذج الأخير مثيرًا للجدل. لطالما كان هناك توترات بين النموذج الديمقراطي أو الجمهوري للديمقراطيين والنموذج القومي للعرق. وهي لم تكن أبدًا قصة هادئة، بل كانت خلافًا دائمًا في كيفية تشكل الهويات الجماعية. نشأت الصعوبات في نهاية الحرب العالمية الأولى، مع انهيار الإمبراطوريات النمساوية المجرية والعثمانية والروسية، وكلها تتكون من مناطق يسكنها العديد من المجتمعات التي تعيش بالقرب من بعضها البعض. لم ينجح النموذج الناشئ للدولة القومية الأوروبية في أن يترسخ في العديد من هذه المجتمعات، ويعد العراق مثالًا صارخًا على هذه العملية. تمت الإشارة إليه على خرائط بعض رسامي الخرائط والجنرالات البريطانيين، وكثيراً ما يقال إن العراق اليوم يتكون في الواقع من ثلاث محافظات كان العثمانيون يديرونها، وهي: البصرة وبغداد والموصل. في ظل الإمبراطورية العثمانية، كانت هذه مجرد مقاطعات للإمبراطورية. ثم بُنيت الأمة على نموذج الدولة القومية. ينجح مشروع بناء الدولة القومية في بعض الأحيان، ولكن في كثير من الأحيان لا يحقق النجاح المتوقع بل إنه يخلق الكثير من عدم الاستقرار، خاصة في الشرق الأوسط وآسيا الوسطى. هل هناك إذن طريقة أخرى لتنظيم المجتمعات السياسية، طريقة أخرى للمساهمة في الحد من العنف؟
أعتقد أن نماذج تقرير المصير الثقافي، التي نراها في بلدان مثل كندا (مع كيبيك) وإسبانيا (مع كاتالونيا ومناطق أخرى) يمكن أن تعمل بشكل مرض. نجاحهم يعتمد إلى حد كبير على شيئين. أولاً، المستوى المرتفع للرفاهية الاقتصادية، والذي يبدو أنه متكافئ إلى حد ما في هذه المقاطعات وفي بقية البلاد. أوضح هذه النقطة لأن الحركات الانفصالية الثقافية غالبًا ما تكون أيضًا حركات تطالب بالعدالة الاجتماعية والاقتصادية للأقليات المهملة. حتى كيبيك، في البداية، كان مستوى المعيشة فيها أقل من بقية كندا. واليوم كاتالونيا هي واحدة من أغنى المقاطعات في إسبانيا. إذن، هناك تفاعل بين السعي وراء تقرير المصير الثقافي كوسيلة لحل الانقسامات العميقة والدائمة، وبين المساواة الاجتماعية والاقتصادية. ثانيًا، أعتقد أنه حتى يكون لديك بيئة كاملة من المؤسسات التي تدمج فيها حق تقرير المصير الثقافي هذه المشاريع لا يمكن أن تنجح. ما أعنيه بـ “البيئة المؤسسية” هو فكرة أننا بحاجة إلى مؤسسات ذات مستوى أعلى تضمن حقوق الإنسان والشفافية والمساءلة. أعتقد أنه إذا نجحت كئبيك، فذلك على وجه التحديد بسبب نوع الديمقراطية التي تتمتع بها كندا؛ وبالمثل، لم تنفصل كاتالونيا عن إسبانيا لأن مشروع الوحدة الأوروبية وفر مظلة دستورية. ليس هذا ما نراه في الوضع الراهن في العراق، ولا هو بالضبط ما نراه في الوضع الحالي للأكراد في تركيا. عندما يظهر حل، يجب أن نتصرف على مستويين: على مستوى مطالبات المجتمعات الثقافية، وفي نفس الوقت على مستوى أعلى من الضمانات والهياكل عبر الوطنية. إذا قمت فقط بوضع الدولة القومية جنبًا إلى جنب مع مطالبات المجتمعات الثقافية، فإنك تخلق مواقف غير مستقرة – كما هو الحال في لبنان على سبيل المثال. ولكن من خلال السماح بتقرير المصير الثقافي (الذي يتضمن اختيار اللغة، ودرجة معينة من المسؤولية المالية، وربما حتى البرلمانات المحلية) ودمجها في الهياكل العابرة للحدود، تُمنح هذه الدول فرصة أفضل للنجاح على المدى الطويل.
دانييل أرشيبوجي:
تتمتع الدولة الليبرالية بفرصة جيدة لاستيعاب الأقليات العرقية المختلفة بنجاح من خلال السياسات المحلية والدولية التي تناقشها سيلا. من ناحية أخرى، تمكنت كندا وإسبانيا من الحفاظ على تماسكهما بسبب قيمهما الديمقراطية ومنحهما حق تقرير المصير الثقافي. وبدلاً من ذلك، أدى الافتقار إلى الديمقراطية في الاتحاد السوفيتي والاتحاد اليوغوسلافي إلى حروب أهلية وانهيار الدولة وإعادة ترسيم الحدود. كانت النتيجة أكثر من غير مرضية، خاصة وأن الروس والصرب، الذين كانوا في السابق الأغلبية القمعية، أصبحوا الآن أقليات مضطهدة في العديد من الدول الجديدة التي تم إنشاؤها. واليوم، لم يعد بإمكاننا اعتبار أفراد الأقليات على أنهم يعيش بالضرورة في جوار جغرافي. من الصعب بشكل متزايد عزل مساحة جغرافية يتم فيها تجميع مجموعة عرقية بالكامل معًا. ستؤدي الهجرة العالمية والتغيرات الديمغرافية إلى توليد مجتمعات سياسية غير متجانسة عرقياً بشكل متزايد. تنتشر الجالية التركية في ألمانيا والجالية الرومانية في إيطاليا على مساحة كبيرة جدًا، ولا يمكن للسلطات الإقليمية أو المحلية التعامل مع مسألة حقوقهم الثقافية. ولا أعتقد، على عكس بعض المفكرين في التعددية الثقافية، أنه يمكننا رسم فرق نظري بين المجتمعات التي كانت موجودة دائمًا وتلك التي استقرت حديثًا – تلك الناتجة عن الهجرة. أعتقد أن كل مجتمع بشري، قديم جدًا أو حديث جدًا في الإقليم، يستحق نفس الحقوق. سيكون أحد التحديات الرئيسية لعصرنا هو النجاح في التعامل مع المجتمعات السياسية غير الثابتة في منطقة محددة. ما يجب فعله في الواقع ليس من السهل قوله. أتفق تمامًا مع فكرة الحماية الدولية لهذه الأقليات، لكن يجب أن نتذكر أنه في الماضي، لم تكن هذه الحماية فعالة. في نهاية الحرب العالمية الأولى، تم إنشاء عصبة الأمم للدفاع عن الأقليات القومية في عدة دول جديدة. لكنها في الحقيقة أقامت دولة الأقلية السياسية للأقليات. إذا احتاجت أقلية إلى الحماية من أعلى، فذلك على وجه التحديد لأن حقوقها مهددة داخل مجتمع معين. يمكننا أن نرى بوضوح اليوم أن مؤسسات الاتحاد الأوروبي غالبًا ما تكون فعالة جدًا في حماية حقوق الأقليات المعرضة للخطر (مثل الرومانيين)، وهذا يدل على أهمية الضوابط والتوازنات الدولية. لكن التغيير الجذري في طبيعة الدولة ضروري أيضًا. ينبغي للدول أن تقبل الاختصاصات المتداخلة لتلبية احتياجات الأقليات. منذ أكثر من ثلاثين عامًا، تحدث هيدلي بول عن مخاطر “منتصف العمر الجديد” ، ولكن أعتقد أن هناك أيضًا العديد من المزايا في تشجيع انتشار السيادة ، التي تتركز في الوقت الحالي في أيدي الدولة الفيبيرية ، إلى عدد أكبر من اللاعبين.
ماريانو كروس:
ترتبط الدول دائمًا بمفهوم السيادة، في سيناريو يذكرنا بما يسمى بالترتيب السياسي الوستفالي. لكن كيف نحدد السيادة حقًا اليوم؟ في أي اتجاهات تتطور؟ وكيف تؤثر هذه التطورات على وظيفة الدول؟
شيلا بن حبيب:
يبدو لي أن أشياء كثيرة قد تغيرت بشكل أساسي في السنوات الستين الماضية منذ إنشاء الأمم المتحدة. نحن عالقون في مبادئ وتوجهات متناقضة للغاية داخل المجتمع الدولي. من ناحية، لدينا هذا الالتزام بحقوق الإنسان، ومن ناحية أخرى ما زلنا نفكر في شروط ويستفالي للسيادة كأساس لممارسة شرعية للعنف. اليوم، تكاد لا توجد دولة غير مندمجة في التحالفات الدولية فيما يتعلق باستخدام القوة والسلاح. في الأساس، هذه عملية إنكار الذات من جانب الدول، وليس الالتزام الذاتي. لا يمكنهم البقاء بدون هذا النوع من التحالف العسكري واتفاقية السلاح. أحاول التمييز بين القدرات العسكرية للدول وقوتها البوليسية. من حيث القدرة العسكرية، لا توجد دولة (ولا حتى إيران أو إسرائيل أو كوريا الشمالية) بالمعنى الدقيق للكلمة “جزيرة”. هناك دائمًا درجة كبيرة من التفاوض والاعتماد المتبادل عندما يتعلق الأمر بالتحالفات العسكرية. عندما نتحدث عن الدول التي تحتكر استخدام الوسائل القسرية، فإننا نتحدث حقًا عن سلطة الشرطة – السلطة داخل الحدود. ولكن عندما يتعلق الأمر بالاتجار بالمخدرات والجريمة الدولية، فإن سلطة الشرطة نفسها تصبح ظاهرة دولية وعابرة للحدود. من الواضح أن هناك الكثير من النفاق بين الأشكال الحالية للترابط المؤسساتي، حتى على المستويين العسكري والشرطي، ومفهوم السيادة. على حد تعبير ستيفن كراسنر، فإن السيادة لا تكون أبدًا كما تقول. ما نحتاج إلى القيام به هو فهم التناقضات التي تظهر بين الدول التي تنخرط في نفسها وتصبح معتمدة بشكل متزايد على هذه الهياكل الدولية، مع الحرص على ممارسة استقلاليتها داخل هذه الهياكل. من المثير للاهتمام أن نفهم سبب قبول الدول للتحالفات العسكرية والشراكات الاقتصادية. بالطبع، هذا جزئيًا من منطلق المصلحة الذاتية – سلوك الدول لا تحكمه المعايير الكونية. لكن الدول أطلقت ديناميكية تتجاوزها. أنا أؤيد زيادة قوة هياكل الحكم عبر الوطنية. يبدو لي أنه توجد الآن هياكل حكم متعددة الجنسيات على المستويات العسكرية والإعلامية والاقتصادية، ولكن لا يوجد هيكل حكم عابر للحدود أو عالمي – ربما هذه نقطة نتفق عليها. يجب أن نتحرك نحو حل هذه التناقضات ونحو إنشاء المزيد من هياكل وقواعد ومعايير الاعتماد المتبادل.
دانييل أرشيبوجي:
أوافق تمامًا على أن السيادة يمكن اعتبارها نفاقًا منظمًا، على الرغم من أن هذا النفاق المنظم قد عمل بشكل أفضل مع السيادة الخارجية أكثر من السيادة الداخلية. في الواقع، يمكن للدول استخدام قوتها القسرية دون قيود داخل حدودها، أكثر بكثير من الخارج. اليوم، هناك دولة واحدة فقط يمكنها استخدام سلطتها دون استشارة الآخرين: هي الولايات المتحدة. كل الآخرين لا يستطيعون إعلان الحرب دون مفاوضات مع الحلفاء والدول المجاورة، مع مثل هذا السيناريو الدولي غير المتوازن، فإن فئة السيادة تبدو بشكل متزايد وكأنها قذيفة فارغة. اقترحت استبدالها بمصطلح “الدستورية الكوسموبوليتية”. أتساءل عما إذا كان من الممكن أيضًا خلق حالة على المستوى الدولي توجد فيها ضوابط وتوازنات كافية لمنع الدول من الانخراط في حرب من جانب واحد ودون تفويض مناسب. ولكي يكون ذلك ممكنًا، يتطلب ذلك أن تقرر جميع الدول أن تصبح خاضعة للقانون، وأن تلتزم بالقانون، حتى لو لم تكن هناك قوة قسرية لفرض المعايير الدولية. لقد تم بالفعل تجربة هذا في بعض الحالات المهمة. إحدى هذه الحالات هي حالة الاتحاد الأوروبي: يجب على الدول الأوروبية استخدام المفاوضات والإجراءات بدلاً من العنف من أجل تسوية خلافاتهم. أتمنى أن يتم استخدام نفس الأساليب على المستوى العالمي أيضًا. لدى الأمم المتحدة بالفعل العديد من المؤسسات التي ينبغي أن تخدم هذا الغرض. خذ حالة محكمة العدل الدولية: من حيث المبدأ، يجب أن تكون قادرة على تسوية الخلافات بالوسائل القضائية بدلاً من الوسائل العسكرية، لكنها غير مستغلة إلى حد كبير لأن الدول، بما في ذلك الدول الأكثر ديمقراطية، ليست راغبة في الخضوع لها. بالتأكيد إنه لأمر جيد أن تبني الدول سلوكها على معايير أخلاقية معينة، ولكن من المهم بنفس القدر أن تصبح رعايا للقانون. سيكون من الصعب شرح سبب وجوب وفاء الدول ببعض الالتزامات الأخلاقية إذا لم يتم توضيح المؤسسات التي تنشئ هذه الالتزامات والمحاكم التي تفسرها مسبقًا. لهذا السبب، أعتقد أن الكوسموبوليتية الأخلاقية يجب أن تُفهم أولاً على أنها كوسموبوليتية مؤسساتية.
ماريانو كروس:
كلاكما مفكر في الكوسموبوليتية. لكنك تعطي أهمية مختلفة قليلاً للتبرير الأخلاقي لمشاريعك الكوسموبوليتية. هل هو مشروع ثقافي يسأل فيه الناس أنفسهم ويعيدون تخيلهم، أم أنه مشروع سياسي يجب أن يترك الأسئلة الأخلاقية جانبًا؟
شيلا بن حبيب:
أود أن أعرض فئة ثالثة بين المقولة الأخلاقية والمقولة الثقافية، وهي المقولة “القانونية”. إنني أرى حقًا أن الكوسموبوليتية تحقق مزيدًا من التقدم على مستوى المؤسسات القانونية وعلى مستوى التطور الهائل للقانون الدولي (كل من حقوق الإنسان والقانون التجاري) ، وهو أمر لا يمكن إهماله. وأود هنا أن أميز مفهوم العالمية القانونية عن شكلها الأخلاقي وكذلك عن شكلها الثقافي. دعني أخبرك ما أعنيه بهذا المصطلح. العالمية الأخلاقية هي في الأساس شكل من أشكال الشمولية التي ترى أن كل إنسان يستحق الاحترام والعناية على قدم المساواة. أنا أتفق مع ذلك. هناك جدل آخر في الفكر المعاصر، وهو ما إذا كانت العالمية الأخلاقية تعني أنه يجب عليك دائمًا إعطاء الأولوية لحقوق الغرباء البعيدين على حقوق مجتمعك – هذا هو النقاش الذي بدأته مارثا نوسباوم حول الوطنية. لا أعتبر البدء من شبكة التقييم (التي تشير إلى أن احتياجات الأجانب يجب أن تأخذ الأولوية دائمًا على احتياجات مواطني بلدي) كما هو ضروري في فهمي للعالمية. لا أرى ضرورة للقيام بهذا النوع من الالتزام القاطع. بهذا المعنى، لا أتعرف على نفسي في فهم مارثا نوسباوم للكوسموبولتية – والتي تدرك، علاوة على ذلك، أنها مستوحاة من الرواقية القديمة أكثر من المشروع الكانطي. مصادري مباشرة من مشروع كانطي للسلام الدائم، وهو في الأساس عملية قانونية ومؤسسية وربما سياسية. الكوسموبوليتية الثقافية، التي أصبحت أكثر عصرية هذه الأيام، هي نظرية تعدد الثقافات المتمايزة داخل الدولة، والتي يفترض التبادلية والاختلاط. ليس لدي مشكلة مع هذا المفهوم للثقافة، لكنني لا أعتقد أنه كافٍ لفهم مشروع الكوسموبوليتية على مستوى مؤسسي أكثر. لذلك أود أن أقول، بالنسبة لي، الكوسموبوليتية تبدأ حقًا عندما يفكر كانط في الأمر من منظور المطالبات العابرة للحدود، والتي يمكن حمايتها من قبل مجتمع مدني عالمي لجميع البشر. لكن من الواضح أن هذا لا يكفي: لدينا معاهدات وإعلانات. ليست لدينا الهياكل السياسية لدعم مشروع العالمية القانونية هذا. إن حل جميع الأسئلة التي طرحتها علينا متروك بشكل منهجي للدول بقدر ما هي الكيانات النشطة دائمًا. علينا أن نتخيل المؤسسات السياسية التي تتوافق مع هذا التطور الهائل للنظام القانوني الدولي، سواء على مستوى حقوق الإنسان أو على مستوى ما يسمى بقانون المعاملات الرأسمالية (قانون تجاري)، والتي لها تناقضها الخاص، ولكن لا يستهان به في سياق المشروع الكوسموبوليتيي. في عملي الحالي، أركز على العلاقة بين حقوق الإنسان والقانون التجاري (التي تتعارض أحيانًا مع حقوق الإنسان وتفترضها في أوقات أخرى). أريد أن أعتبر التناقض في الرأسمالية العالمية الجديدة بمثابة انفتاح محتمل على نوع معين من الكوسموبوليتية.
دانييل أرشيبوجي:
في ظل الظروف التاريخية الحالية، تعتبر الكوسموبوليتية مشروعًا قويًا لدرجة أننا يجب أن ندرك أيضًا المخاطر التي تنطوي عليها. الخطر الرئيسي هو أنه سيتم استخدامه لفرض رؤية مجتمع النخبة الغربية على أجزاء أخرى من العالم. إن الغرب اليوم هو الأقوى، ليس فقط اقتصاديًا واجتماعيًا وثقافيًا، ولكن أيضًا عسكريًا، وأنا أشعر بالقلق من أن بعض المبادئ الكونية التي يُساء فهمها قد تُستخدم لفرض إرادة الغرب بالقوة بدلاً من المناقشة. الأصول الفكرية لـ ترتبط الديمقراطية الكوسموبوليتية أيضًا بمشروع كانط للسلام الدائم، وبشكل أعم بمختلف مشاريع السلام التي ازدهرت في عصر التنوير. في تقليد هذه المشاريع، كان كانط جريئًا جدًا في تخيل نظام قانوني قائم على ثلاثة مستويات مختلفة: القانون داخل الدولة والقانون الدولي والقانون العالمي. من خلال الحفاظ على القانون الدولي، يؤكد كانط بوضوح شديد رغبته في عدم رؤية ظهور دولة عالمية. لا تزال الدول مختلفة، مع القوانين الدستورية الداخلية (ما يسميه الدستور الجمهوري)، ولكن في نفس الوقت يؤكد كانط على الحاجة إلى إدخال مجال جديد من الحق – الحق الكوسموبوليتي – مما يعني أنه لا توجد دولة حرة تمامًا في أن تفعل ما تريد داخل حدودها. من خلال القيام بذلك، يقدم كانط أيضًا قيودًا معينة على السيادة الداخلية. أعتقد أننا يجب أن نتبع هذا الاقتراح.
شيلا بن حبيب:
نحن نوعا ما على هذا الطريق. نحن هناك منذ عام 1948.
دانييل أرشيبوجي:
نعم، منذ الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، تم قبول هذا المبدأ. لكنها لا تزال غير مطبقة. اليوم يجب علينا أن نفعل المزيد لتحقيق تنفيذه. تعد المحكمة الجنائية الدولية بطريقة ما تطورًا للحق الكوسموبوليتي الكانطي. على الرغم من أن ذلك أصبح ممكنًا من خلال طريقة تقليدية جدًا في التعامل مع دولة إلى دولة، إلا أن وظائف واختصاصات المحكمة الجنائية الدولية تتوافق إلى حد كبير مع ما كان كانط قد أطلق عليه القانون العالمي. يجب أن نستمر في نفس الاتجاه. يمكن استخدام نفس الأدوات لتجاوز نطاق الولاية القضائية الجنائية العالمية. خذ حالة الالتزامات التي أشار إليها أنصار العالمية الأخلاقية. من يجب أن يقرر ما إذا كان بعض الأشخاص بحاجة فعلاً إلى مساعدة اقتصادية؟ من سيقرر من يجب أن يتولى الواجبات المرتبطة ببعض الحقوق العالمية؟ ضمن الكوسموبوليتية الأخلاقية، غالبًا ما يُفترض أن الفاعل المسؤول هو الدولة، التي يجب أن تفي بطريقة ما بهذه الالتزامات الجديدة أيضًا. تحاول الكوسموبوليتية المؤسساتية أن أفصح عن الالتزام العالمي بمبادئ الديمقراطية. بعبارة أخرى، أزعم أنه من المهم إشراك الناس في طبيعة الحقوق والالتزامات السياسية. يمكن القيام بذلك عن طريق تعزيز المؤسسات الدولية القائمة، بدءًا من الأمم المتحدة، ولكن أيضًا من خلال إنشاء مؤسسات جديدة. على سبيل المثال، يعطي مشروع الديمقراطية العالمية دورًا مركزيًا لفكرة برلمان عالمي. حتى مع وجود سلطات محدودة، يمكن أن يكون مثل هذا البرلمان المؤسسة التي من خلالها يمكن لشعوب العالم أن تتداول وتقترح معايير كوسموبوليتية.
ماريانو كروس:
أنت تعطي الدول أدوارًا مختلفة جدًا في ضمان الحقوق الأساسية للبشر. ما الذي يجب أن تكون عليه المؤسسة الفوقية لتزويد البشر بالعضوية السياسية؟
شيلا بن حبيب:
لا أعتقد أننا بحاجة إلى مؤسسة ميتاجديدة، لكن لدينا، في المادة 15 من الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، حق جميع الناس في المواطنة وأنه لا ينبغي إسقاط الجنسية بشكل تعسفي. نحن لا نطلب ضمانات إضافية. عندما ننظر عن كثب إلى بنية أي ديمقراطية ليبرالية، نرى أن الحقوق تُمارَس على مستويات مختلفة، وربما يجب أن يكون أحد المستويات الأساسية لممارسة الحقوق موجودًا داخل المجتمعات المحلية. هناك نوع من التجاور بين الدول والحق في الحصول على الحقوق الذي يعمينا أحيانًا: تتم ممارسة الحقوق في إطار الجمعيات التي تشكل مكونات الدولة. هذا نوع من التناقض المثير للاهتمام للغاية بالنسبة لمسألة الانتماء. في القوانين الدولية الحالية، لا يخضع قانون الجنسية للتنظيم بدرجة عالية. يمكن للدول فقط في نهاية المطاف منح الجنسية وجواز السفر. خذ حالة أمستردام حيث يمكنك أن تصبح مواطناً في المدينة بعد خمس سنوات. إذا كنت مغربيًا أو تركيًا، فيمكنك أن تصبح مواطنًا في المدينة بعد خمس سنوات، ولديك الحق في المشاركة في الانتخابات البلدية ويمكنك إنشاء أحزاب سياسية. ولكن لا يمكن ضمان الجنسية الوطنية لك إلا من قبل الدولة الهولندية (وهناك حالات تم فيها رفض بعض الأشخاص الذين يحملون جنسية المدينة على المستوى الوطني). بصفتنا كوسموبوليتيين وديمقراطيين، علينا أن نفكر في إمكانية امتلاك ليس فقط مؤسسات الدولة ولكن أيضًا المجتمعات ذاتية التنظيم القادرة على منح حقوق عضوية قوية، بما في ذلك جواز السفر. لا ينبغي أن يدور النقاش حول الهجرة حول الحق في الدخول إلى المجتمع فحسب، بل يجب أن يكون أيضًا حول الحق في أن تصبح عضوًا في المجتمع بمجرد دخولك إليه. عندما يدخل الناس البلاد، ويعيشون في المجتمع لفترة، ما هو حقهم في التمتع بالحقوق؟ هناك تناقض في تفكير أرنت حول الحق في الحصول على الحقوق: فقد حددته بالانتماء القومي المقترن بالتمتع بالحماية، لكن كان لديها أيضًا رؤية نشطة للحق في الحصول على الحقوق. لديها حقوق من حيث العضوية الكاملة ، وهذا هو ليس فقط لدخول المجتمع. ما نراه اليوم أكثر فأكثر هو أن الحق في الحصول على الحقوق، خاصة للمهاجرين، يُمارس على المستوى المحلي. يحدث تطور مثير للاهتمام في الولايات المتحدة، حيث يوجد ما يقرب من عشرة ملايين مهاجر غير شرعيين، لكن من هم مهاجرون غير مسجلين (القول بأنهم “غير شرعيين” يعني بالفعل الحكم المسبق على قضيتهم). بدأت بعض المدن، مثل مدينة نيوهافن، في إصدار بطاقات هوية للمهاجرين. لماذا؟ لأنه عندما يتعرض المهاجرون لحادث سيارة ويذهبون إلى المستشفى، وعندما يريدون بدء عمل تجاري، وعندما يبدأ أطفالهم المدرسة، وعندما يريدون فتح حساب مصرفي، فإنهم يعيشون في بلديتهم المحددة، في مجتمعهم المحلي المحدد. وهكذا، تمنحهم بطاقة الهوية حالة مدنية. هم جزء من المجتمع المدني. ليس لديهم انتماء سياسي، لكنهم جزء من المجتمع المدني، ويمارسون حتى حقوقهم السياسية. أنا متحمس جدًا للحركة التي تدافع عن فكرة “تجزئة الحقوق”. أعتقد أنه بالنسبة لمجتمعات المجتمع المدني، إنها طريقة لحماية المهاجرين والعاملين غير المسجلين، لأنك تدافع عنهم، وتعطيهم أوراقًا، وتحميهم. قد يكون هذا تطورًا مثيرًا للانقسام، لكنه مهم في الكفاح من أجل الحق في الحصول على الحقوق.
دانييل أرشيبوجي:
تحت مصطلح “الحق الكوسموبوليتي”، كانط يعني: الحق في الضيافة – كان يدور في ذهنه حق الأوروبيين في زيارة القارات الأخرى. كان هذا هو الوقت الذي كان فيه الأوروبيون غالبًا ما يستكشفون المجتمعات غير الأوروبية ويعاملونها بوحشية، وتحدث كانط، مثل العديد من مفكري عصر التنوير، بقوة ضد أكثر أشكال الاستعمار عنفًا، بينما كان يؤمن بفضائل بعض العلاقات الاجتماعية والتجارية لكلا الطرفين. اليوم، الوضع هو عكس ذلك تماما. لم يعد أحد يقول أي شيء للغربيين الذين يسافرون ويزورون البلدان النامية لأنهم يجلبون معهم رأس المال وبطاقات الائتمان. تحاول معظم الدول النامية جذب السياح الغربيين والشركات متعددة الجنسيات. ومع ذلك، فإن الحق في الضيافة له أيضًا معنى في الاتجاه المعاكس، أي حق الأشخاص الذين يعيشون في البلدان الفقيرة في زيارة الدول الغربية والعمل فيها والإقامة فيها. وكما أشار كانط، لا يمكننا أن نترك لمؤسسات الدولة وحدها سلطة تنظيم الدخول إلى الإقليم كما هو الحال اليوم. إذا كانت دولة ما مؤسفة بما يكفي لتكون بجوار دولة غير مستقرة، فإن تلك الدولة عليها التزام دولي بموجب اتفاقية جنيف للاجئين لتوفير المأوى لجميع اللاجئين. ولا توجد وسيلة لمثل هذه الدولة لتقاسم العبء مع أعضاء آخرين في المجتمع الدولي. يمكن أن يؤدي ذلك إلى زيادة عدم الاستقرار في الدول التي تستضيف هؤلاء اللاجئين: في إفريقيا والشرق الأوسط، غالبًا ما يكون للاجئين تكلفة اقتصادية ويشكلون تهديدًا للأمن في الدول التي استضافتهم. أعتقد أن المجتمع الدولي يجب أن يكون لديه الأدوات اللازمة لتنظيم حالة الطوارئ للاجئين بطريقة أكثر توازناً، وقبل كل شيء من خلال تهيئة الظروف لعودة آمنة إلى ديارهم. أعتقد أيضًا أنه تحت راية الحق الكوسموبوليتي، ينبغي أن يكون من الممكن للمنظمات الدولية منح حقوق معينة لهؤلاء اللاجئين. ينبغي أن يكون مفوض الأمم المتحدة السامي لشؤون اللاجئين قادراً على إصدار جوازات سفر لما يقرب من 10 ملايين لاجئ دولي تحت حمايتها. إذا تم تقديم هذه الابتكارات، فسوف يتم تقويض إحدى الخصائص الرئيسية للدولة الفيبرية، وهي القدرة على تحديد من له الحق في الدخول والمغادرة. بالطبع، أنا على دراية بمخاطر إعطاء مسؤوليات إضافية للمؤسسات التي لا تملك الصلاحيات للرد عليها. أي دولة تستضيف عددًا كبيرًا من اللاجئين ستكون أكثر من سعيدة لغسل يديها وتسليم المسؤولية إلى الأمم المتحدة. ما يجعل قضية اللاجئين ذات أهمية خاصة هو أنهم عادة الأشخاص الذين لا يريدهم أحد والذين يعتبرون “غير شرعيين” في كل مكان. ولكن إذا كنا نريد حقًا تنفيذ الفكرة الواردة في الصفحة الأولى من كتاب شيلا، حقوق الآخرين، أي “لا يوجد إنسان غير قانوني”، فيجب علينا أيضًا التفكير في الابتكارات القانونية حتى نتمكن من تحقيق ذلك. وأعتقد أن القانون العالمي يساهم في حل مشاكل الوضع الحالي.
ماريانو كروس:
هل يمكن تعليق حقوق الإنسان مؤقتًا في حالات استثنائية معينة (على سبيل المثال في حالة المخاطر الإرهابية)؟
دانييل أرشيبوجي:
إن مخاطر الإرهاب مبالغ فيها بشكل صارخ في الولايات المتحدة وكذلك في بلدان أخرى حول العالم. لقد أصبح الإرهاب اليوم أهم مشكلة أمنية. أعتقد من جهتي أن وقوع الإرهاب ضئيل حقًا مقارنة بضحايا الحروب أو الأمراض التي نعرف كيف نعالجها أو حتى حوادث السيارات. بكل بساطة، لا أعتقد أن الإرهاب يبرر إعلان حالة الاستثناء، لكنني أفهم التحدي النظري الذي ينطوي عليه سؤالك. ولمرة واحدة، أنا فخور ببلديّ سيزار بيكاريا وبيترو فيري، اللذين تحديا العادات الأوروبية منذ أكثر من قرنين من الزمان. هل يمكن تبرير التعذيب أو غيره من انتهاكات حقوق الإنسان باسم وضع استثنائي؟ جوابي هو: لسنا بحاجة إلى تعليق القوانين الحالية، ولكن إذا كان هناك اعتقاد قوي بأن رفع القوانين ضروري لحماية المصالح الحيوية للمجتمع، فيمكننا القيام بذلك بشرط أن يتم ذلك علنًا ويوافق الطرف المسؤول لمواجهة العواقب في محكمة دولية. لا تتطلب حالة الاستثناء إعادة كتابة قواعد اللعبة، ولكن ببساطة كسرها ومواجهة العواقب. في الواقع، أولئك الذين ينتهكون الحقوق الأساسية يفعلون ذلك في الخفاء، ويبذلون قصارى جهدهم لتجنب تحمل العواقب.
شيلا بن حبيب:
أتفق مع الفكرة القائلة بأن خطاب الحرب العالمية على الإرهاب وتحويل عدد من الدول إلى دول آمنة بسبب التهديد الإرهابي المفترض هي في الحقيقة مناورات سياسية في الأساس لزيادة سلطة الدولة. هذا لا يعني أن شيئًا ما مثل هجوم إرهابي في المستقبل أمر مستحيل، لكنني أوافق على أن “لغة” الحرب العالمية على الإرهاب هي نسخة جديدة من “الحرب الباردة”. فيما يتعلق باستخدام التعذيب، هناك نوعان الحجج. الأول هو حجة براغماتية قوية للغاية: التعذيب، كآلية لمحاربة الإرهاب، لا ينتج معلومات ذات صلة وذات مغزى. لقد أثبت العديد من الفقهاء مرارًا وتكرارًا أن المعلومات التي تم الحصول عليها تحت التعذيب لا يمكن الاعتماد عليها بشكل واضح. نعلم من ميشيل فوكو أن التعذيب هو طريقة للتصرف كما لو أن الحقيقة قد تم الكشف عنها، وهو إعلان رمزي أكثر من كونه معرفيًا. يقدم آلان ديرشوفيتز وغيره من المفكرين الأمريكيين أنواع التجارب الفكرية من النوع الذي اقترحه السؤال، “ماذا لو علمت الدولة بهجوم إرهابي من خلال التعذيب؟” أرى هذا على أنه تحير أخلاقي وكمبرر أخلاقي لشيء لا يمكن تبريره. إن وظيفة التعذيب رمزية حقًا، بمعنى إميل دوركايم: المجتمع هو الذي يعيد تأكيد سلطته كجسم سياسي على جسد المجرم أو على جسد الأشخاص المشتبه في ارتكابهم إجرامًا ، من خلال تعذيبهم. هناك علاقة بين الإرهاب والتعذيب: فالدولة تستجيب للإرهاب بالتعذيب، ليس لأن التعذيب ينهي الإرهاب – بل إنه يزيده في الواقع (ربما دمر غوانتانامو وأبو غريب مصداقية الولايات المتحدة). لكن الدولة تستجيب للإرهاب بالتعذيب لأنها تعيد تأكيد نفسها مرة أخرى كنوع من الكيان الرمزي. لا أرى أي تبرير أخلاقي أو براغماتي، وما يقلقني هو أن أفكار كارل شميت اليوم يتم التذرع بها وشعبية للغاية. بالنسبة لي، فإن الفكرة الكامنة وراء المفاهيم مثل حالة الاستثناء هي في النهاية الاقتناع بأن الديمقراطية الليبرالية تقوم على العنف. هذا نقاش أساسي استمر لفترة طويلة. أعتقد أن شميت كان يتمتع على الأقل بميزة كونه أكثر صراحة ووضوحًا بشأن حقيقة أن سلطة الدولة الحديثة هي دائمًا “قوة لاهوتية”. لكنني أعتقد أنه يوجد لدى الكثير من اليسار أيضًا كراهية عميقة لمؤسسات الديمقراطية الليبرالية، وهناك إيمان عميق بعدم شرعية حكم القانون. وهذا هو السبب في أن هذا الانبهار، هذا المغازلة مع حالة الاستثناء يمثل إشكالية كبيرة.
ماريانو كروس:
وأخيرًا، كيف شكل تاريخك الشخصي قيمك الكوسموبوليتية؟
شيلا بن حبيب:
بالطبع، ستكون هناك إجابة طويلة جدًا على هذا السؤال، لكن الإجابة المختصرة تعيدني إلى جذور عائلتي، والتي تعود إلى محاكم التفتيش في إسبانيا. سُمح لعائلتي بدخول الإمبراطورية العثمانية، لذا استقرنا في سالونيكا، إسطنبول، جاليبولي. لطالما كنت على دراية بسخرية التاريخ الأوروبي. اكتشفت مملكة إسبانيا أمريكا، وكان بداخلها أول محاكم تفتيش ضد اليهود، الذين كانوا بدورهم تحت حماية الدول الإسلامية. لذا فإن تاريخ عائلتي يعود حقًا إلى خمسمائة عام في تركيا. انها قصة طويلة. لكننا كنا دائمًا على دراية بمن نحن. أعتقد أنه من هذه الخلفية، بعد أن نشأت مع حوالي أربع لغات، فأنت تدرك باستمرار نوع العلاقة بين الثقافة والواقع الاجتماعي، وأنت أيضًا منتبهة جدًا لحقوق الشعوب.
دانييل أرشيبوجي
أخشى أنني لا أستطيع أن أشير إلى مثل هذا الأنساب الطويل. مثل العديد من الإيطاليين، أعيش على بعد كيلومتر واحد من المكان الذي ولدت فيه. تعود جذوري بشكل أساسي إلى روما، وأحد أعز أمنياتي أن يعيش أطفالي بالقرب من منزلي بما يكفي لرؤيتهم مرة واحدة على الأقل في الأسبوع. في السبعينيات، بصفتي مراهقًا ماركسيًا أمميًا، انخرطت في العديد من حملات حقوق الإنسان لتحرير السجناء السياسيين في أمريكا اللاتينية. في الثمانينيات، شاركت في حركة السلام بين الشرق والغرب في أوروبا. وفي كلتا المناسبتين، كنت أتساءل دائمًا لماذا كانت السياسة الخارجية للدول الليبرالية مختلفة تمامًا عن سياستها الداخلية، وأعتقد أن فكرة الديمقراطية العالمية هي محاولة لسد هذه الفجوة التي لا تطاق.”
أدار الحوار ماريانو كروس وتم نشره في الدفاتر الفلسفية 2010/2 (رقم 122)، الصفحات 115 إلى 127
المصدر
Seyla Benhabib, Daniele Archibugi, Vers un projet cosmopolitique: Conversation entre théorie et pratique à propos du cosmopolitisme, Dans Cahiers philosophiques 2010/2 (n° 122), pages 115 à 127
الرابط
https://www.cairn.info/revue-cahiers-philosophiques1-2010-2-page-115.htm
كاتب فلسفي
